Philippe Raynaud : Religion humanitaire et politique démocratique chez Victor Hugo

Communication au Groupe Hugo du 12 décembre 2025
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Je voudrais d’abord vous remercier de votre invitation et vous dire à quel point je suis honoré, simple amateur que je suis, de parler devant vous. Avant d’entrer dans le vif du sujet, je souhaite également préciser ce que j’entends par « humanitaire » et en quoi la « religion humanitaire » est liée à la « politique démocratique ». Je me réfère ici aux travaux de Paul Bénichou, dont l’œuvre m’a accompagné depuis bientôt cinquante ans dans ma compréhension du 19e siècle littéraire, religieux et politique. Je pense notamment à son livre Le Temps des prophètes, où il montre qu’au temps de la Restauration il y a en France trois courants intellectuels fondamentaux qui s’organisent autour du problème du pouvoir spirituel ; les libéraux souhaitent  conserver l’héritage libéral de la Révolution – les libertés civiles, religieuses et politiques – qui est le résultat de  la fin du système théologico-politique et ils s’opposent sur ce point aux « utopies pseudo-scientifiques », organicistes et historicistes qui, de Saint-Simon à Auguste Comte, veulent fonder un nouveau pouvoir spirituel sur la base d’une idée totalisante de la science ; le troisième courant, que Bénichou définit comme  « humanitaire », est porté par Michelet et Quinet, et trouve sa meilleure expression littéraire chez Hugo ; ce courant est  en quelque sorte médian entre les deux autres : il  combine la foi militante dans le progrès et la transformation sociale avec le refus des solutions intégratrices autoritaires et le maintien d’un certain héritage libéral. Bénichou disait des idées « humanitaires » (qui ne sont pas celles des ONG contemporaines), que si méprisées qu’elles fussent alors, « l’essentiel en subsiste dans la mentalité commune ». C’était vrai quand il l’écrivait (1978) et cela le reste peut-être à ceci près que la question religieuse a, apparemment du moins, cessé d’être au premier plan. Je me suis efforcé dans mon livre de reconstituer ces controverses et de leur redonner leur force initiale en les prenant in statu nascendi. L’exemplarité de Hugo vient selon moi de ce qu’il a toujours lié les questions littéraire, politique et religieuse, que la logique humanitaire est présente très tôt dans ses œuvres, qu’elle anticipe son évolution « démocratique » plus qu’elle ne la suit, et que, sous sa forme la plus clairement religieuse, elle est au centre de ses dernières œuvres – y compris la plus spectaculaire, ses propres funérailles.
1/ Genèse de la religion hugolienne.
2. Humanitarisme et christianisme.
Conclusion : Hugo et nous

1/ Genèse de la religion hugolienne.

Notons d’abord que, quelle que fût par ailleurs sa position politique du moment, Hugo a toujours considéré qu’il existait quelque chose comme une unité organique des questions littéraire, politique et religieuse : le rôle et le statut du poète est toujours lié à un certain ordre politique dont le fondement ultime est en quelque façon théologico-politique. C’est manifeste dans les dernières œuvres, notamment dans les poèmes de la « tétralogie philosophique » (Le Pape, La Pitié suprême, L’Âne, Religions et religion), publiés entre 1878 et 1880 pour contribuer à ce que Pierre Albouy appelle « la lutte sur deux fronts que Hugo mène dans ces années contre l’athéisme et contre le cléricalisme ». Mais c’était déjà vrai dans sa période de poète « ultra », notamment dans les Odes de 1822, lorsqu’il voulait être le « poète sacré des temps modernes » et qu’il allait jusqu’à dire, dans la première Préface des Odes, que « l’histoire des hommes ne présente de poésie que jugée du haut des idées monarchiques et des croyances religieuses ».

On retrouve évidemment ici le problème classique dans toute étude de l’évolution de Hugo qui est celui de savoir comment le jeune poète ultra et catholique a pu devenir le prophète reconnu de la religion humanitaire et républicaine. La thèse que je défends, qui est sans doute moins minoritaire qu’elle ne l’était il y a une trentaine d’années, est qu’il n’y a pas de véritable rupture après 1829, et que la doctrine théologico-politique libérale et romantique est antérieure aux engagements démocratiques qui commencent sous la Deuxième République parce qu’elle en est peut-être la matrice effective. Ajoutons rapidement quelques remarques sur le sens et la portée de la période « ultra » de Victor Hugo dont lui-même a donné une version habilement romancée mais passablement inexacte. Le jeune Hugo, comme sans doute sa mère elle-même, est étranger aux passions religieuses du milieu ultra, et il est plutôt proche de ce qu’on pourrait appeler un royalisme voltairien, dont on trouvera un bel exemple dans le dans le « Dialogue entre Voltaire et Malesherbes aux Champs-Élysées, le 21 avril 1794 », envoyé à l’Académie française et 1819 pour répondre à un concours dont le sujet était « L’Institution du jury en France ». Le magistrat guillotiné y affirme sa double fidélité au Roi et aux Lumières et rassure l’ombre de Voltaire lorsque celui-ci s’interroge sur son éventuelle responsabilité dans les crimes de la Révolution. Le ton change évidemment dans les Odes, puisque Hugo reprend alors les thèmes christiques des ultras et voit dans le sacre de Charles X un rite d’expiation de l’orgueil qui était à l’origine de la Révolution. Néanmoins, tout cela s’avère rapidement précaire pour des raisons qui tiennent à la scène littéraire : Hugo est du côté de la littérature nouvelle (Chateaubriand et Staël) qu’il défend contre ceux qui y voient un fruit de la révolution, pour en faire au contraire « l’expression anticipée de la société religieuse et monarchique qui sortira sans doute du milieu de tant d’anciens débris, de tant de ruines récentes. » C’est alors que s’amorce, entre 1824 (Nouvelles Odes) et 1827 (Préface de Cromwell) le tournant qui va aboutir à ce qui sera dès lors la doctrine constante de Hugo, que résume la célèbre formule de la Préface d’Hernani : « Le romantisme, tant de fois mal défini, n’est, à tout prendre, et c’est là sa définition réelle, que le libéralisme en littérature […]. La liberté dans l’art, la liberté dans la société, voilà le double but auquel doivent tendre d’un même pas tous les esprits conséquents et logiques. » En fait, cette doctrine est déjà pleinement présente dans la préface de Cromwell (1827), où elle est déjà fondée sur une interprétation nouvelle de l’héritage chrétien. Le cœur du propos réside dans l’association volontaire et systématique, contre toutes les règles du classicisme, du « sublime » et du « grotesque », qui reste sans doute le principal acquis du « drame » hugolien (et qui a survécu à l’oubli dans lequel est tombée la plus grande partie de l’œuvre théâtrale de Hugo). Significativement, cette association est présentée comme le fruit du christianisme, qui est pour Hugo la source première de l’humanité et de la société modernes : « Voilà donc une nouvelle religion, une société nouvelle ; sur cette double base, il faut que nous voyions grandir une nouvelle poésie […]. Le christianisme amène la poésie à la vérité. Comme lui, la muse moderne verra les choses d’un coup d’œil plus haut et plus large. Elle sentira que tout dans la création n’est pas humainement beau, que le laid y existe à côté du beau, le difforme près du gracieux, le grotesque au revers du sublime, le mal avec le bien, l’ombre avec la lumière. […] C’est alors que […] [la poésie] se mettra à faire comme la nature, à mêler dans ses créations, sans pourtant les confondre, l’ombre à la lumière, le grotesque au sublime, en d’autres termes, le corps à l’âme, la bête à l’esprit ; car le point de départ de la religion est toujours le point de départ de la poésie. Tout se tient. » Comme le remarque Paul Bénichou, ce « christianisme » donne à ces antithèses d’origine chrétienne un sens tout à fait nouveau lié à l’avènement d’une société égalitaire, là où la pensée chrétienne restait fondamentalement hiérarchique : « le couple sublime-grotesque », tel que Hugo l’entend, atteste « par une complaisance de l’homme à tous les aspects de sa nature, où l’esprit chrétien a du mal à se reconnaître » et dont la valorisation de la figure du « Peuple » sera la marque essentielle. La préface de Cromwell fonde donc deux aspects fondamentaux de l’œuvre, de la pensée et de l’action de Hugo que rien ne démentira par la suite. Le romantisme doit briser les règles classiques pour garantir les droits de l’esprit et c’est la vocation première du génie. La révolution littéraire n’est qu’un aspect d’un changement général des sociétés humaines : elle annonce l’avènement d’un nouveau christianisme qui remplace l’histoire du salut par celle des progrès de l’humanité, et qui substitue la fraternité à la charité pour en faire un principe de transformation de l’ordre social. Cette religion fondamentalement humanitaire, dont les poètes seront les meilleurs défenseurs ne pourra s’affirmer que contre l’autorité des Églises – et en tout premier lieu de l’Église catholique : le spiritualisme humanitaire, démocratique et anticlérical de Hugo est le corrélat naturel de l’esthétique de Cromwell, et il repose sur une interprétation fort peu orthodoxe du christianisme1.

Tout cela va se retrouver dans toutes les œuvres ultérieures de Hugo, avec une logique démocratique évidente qui contraste avec la modération ou la prudence des attitudes politiques de Hugo. Ce qui se fait jour alors et qui s’exprime déjà pleinement dans Le Dernier Jour d’un condamné (1829) et dans  Notre-Dame de Paris (1831), c’est le projet d’une nouvelle religion qui abandonne le dogme du  péché originel au profit du combat contre le mal social, et qui  supprime l’enfer sans renoncer pleinement aux récompenses et aux peines, pour annoncer une forme d’apocatastase démocratique et pour finalement remplacer la charité par la fraternité et la providence par le progrès.

Or c’est bien de cela qu’il est question dans Le Dernier Jour d’un condamné, plaidoyer pour une abolition générale de la peine de mort (et non pas simplement pour les crimes politiques), qui est elle-même le signe privilégié d’une réforme radicale de l’ordre social : « Et l’ordre ne disparaîtra pas avec le bourreau ; ne le croyez point. La voûte de la société future ne croulera pas pour n’avoir point cette clef hideuse. La civilisation n’est autre chose qu’une série de transformations successives. À quoi donc allez-vous assister ? à la transformation de la pénalité. La douce loi du Christ pénétrera enfin le code et rayonnera à travers. On regardera le crime comme une maladie, et cette maladie aura ses médecins qui remplaceront vos juges, ses hôpitaux qui remplaceront vos bagnes. La liberté et la santé se ressembleront. On versera le baume et l’huile où l’on appliquait le fer et le feu. On traitera par la charité ce mal qu’on traitait par la colère. Ce sera simple et sublime. La croix substituée au gibet. Voilà tout. » C’est cette même religion qui est annoncée dans le célèbre chapitre de Notre-Dame de Paris « Ceci tuera cela » (livre V, chap. 2), dans lequel Hugo prophétise le triomphe progressif de la liberté de l’esprit, favorisé par l’imprimerie, sur la fixité des dogmes et des hiérarchies : « L’invention de l’imprimerie est le plus grand événement de l’histoire. C’est la révolution mère. C’est le mode d’expression de l’humanité qui se renouvelle totalement, c’est la pensée humaine qui dépouille une forme et en revêt une autre, c’est le complet et définitif changement de peau de ce serpent symbolique qui, depuis Adam, représente l’intelligence. »

Ainsi, même si le Hugo qui se rallie à la révolution de Juillet et qui triomphe avec Hernani reste politiquement un libéral modéré, sa sensibilité religieuse, esthétique et sociale déborde déjà largement celle des autres libéraux. « Il est trop artiste pour se vouloir bourgeois, il est sinon démocrate du moins démophile, il cherche une voie médiane entre le matérialisme et le catholicisme sans se contenter d’une religion épurée de style protestant2. » Le Hugo de la Monarchie de Juillet s’inscrit dans ce qu’on peut appeler l’aile gauche de l’orléanisme et son évolution républicaine après 1848 n’entraîne aucune révision notable de sa philosophie politique et religieuse, dont les thèses majeures vont se retrouver dans toute son œuvre ultérieure.  

2. Humanitarisme et christianisme.

La question de la religion de Hugo est une question complexe, qui met en jeu à la fois la cohérence qu’on peut dire philosophique de la pensée de Hugo et le sens de son évolution politique depuis son ralliement au libéralisme en 1830 jusqu’à son statut final de prophète républicain ; dans mon livre, qui paraît dans une collection dirigée par un historien, je m’intéresse plutôt à l’aspect politique de la question mais comme, sur ce point, ce livre  doit beaucoup aux travaux de Jean-Marc Hovasse, Guy Rosa et  de Frank Laurent, je préfère aujourd’hui insister sur la dimension philosophique du problème, à laquelle je suis du reste naturellement sensible.

Le texte le plus intéressant de ce point de vue est sans doute un écrit rédigé en 1860 – « Philosophie. Commencement d’un livre » – dont il avait envisagé de faire la préface des Misérables, et qui a finalement été publié plusieurs années après sa mort, en 1908. Il s’agit de l’esquisse de ce qui, de l’aveu même de Hugo, aurait dû être un « livre religieux », dont la partie rédigée établit « Dieu » et l’« âme », et qui est dirigé contre  deux groupes d’adversaires. D’un côté, comme il le redira à la veille de sa mort, Hugo, tout en affirmant sa croyance en Dieu, s’affirme étranger à « toutes les religions régnantes », mais vise évidemment en premier lieu l’Église catholique ; d’un autre côté, l’autre cible privilégiée est le matérialisme, qui nie la singularité de l’homme, qui réduit ses aspirations à la recherche du bien-être et qui, en affirmant l’universelle nécessité, détruit la responsabilité et avec elle la possibilité de la liberté. Contre ces deux dangers symétriques, Hugo retrouve l’esprit de la philosophie kantienne, en faisant de la croyance en Dieu un besoin de la raison et en affirmant à sa manière les trois « postulats de la raison pratique » – Dieu, la liberté, l’immortalité de l’âme. La relation de Hugo à la pensée de Kant est d’ailleurs une question très intéressante, à laquelle les philosophes devraient prêter plus d’attention qu’ils ne le font ; il y a entre le poète français et le philosophe allemand une vraie proximité, que l’on perçoit également sur le plan politique : c’est ce que montre l’idée de l’universalisation de la forme républicaine comme condition de la paix perpétuelle, la recherche d’un système international cosmopolitique qui ne doit pas viser l’Empire universel et qui doit respecter la diversité des nations ou encore la  définition de l’européanité par l’idéal de la liberté légale, etc. Mais il y a aussi un désaccord important sur le formalisme moral et donc sur l’impératif catégorique, qui s’exprime significativement à propos du « droit de mentir », sur lequel Hugo se range finalement du côté de Benjamin Constant et de Madame de Staël3.

Ce kantisme revu dans un sens sentimental et humanitaire délivre aussi un message politique qui ressemble fort à une réécriture « républicaine » du spiritualisme libéral et orléaniste de Victor Cousin. Pour celui-ci, l’« éclectisme » donnait un fondement politique à la monarchie parlementaire, en définissant, entre l’autoritarisme « théocratique » de l’ancienne monarchie catholique et le matérialisme de la « démagogie », une voie médiane qui permettait de fonder la liberté sur une théologie épurée. Le spiritualisme républicain de Hugo refuse lui aussi l’alternative entre l’autoritarisme catholique et monarchiste et la version basse de la démocratie mais il donne un sens nouveau à l’Idéal, qui n’est plus une norme transcendante mais qui doit se réaliser dans l’histoire et dans le progrès. Hugo entend donc incarner un devenir républicain du spiritualisme laïque, qui ouvre un avenir nouveau à la citoyenneté sans récuser entièrement l’œuvre de la monarchie de Juillet (« bien coupé, mal cousu4») et qui reste hésitant devant les formes les plus radicales de la démocratie (Juin 48 et la Commune). « Il ne s’agit plus de tracer une voie moyenne entre l’autoritarisme monarchique et la démocratie, mais de faire de la République démocratique le moyen de faire progresser le peuple et l’humanité vers un avenir de liberté et de progrès en laissant derrière elle les moyens devenus inutiles de l’émeute et de l’insurrection5. »

Hugo n’a jamais abandonné les thèses développées dans son écrit de 1860, dont l’essentiel se retrouvera encore dans le codicille de son testament rédigé le 2 août 1883 : « Dieu, l’âme, la responsabilité. Cette triple notion suffit à l’homme. Elle m’a suffi. C’est la religion vraie. J’ai vécu en elle. Je meurs en elle. » Cependant, Hugo n’est pas un philosophe mais un poète, qui se pense investi d’une mission quasi-prophétique et qui va développer parallèlement une philosophie de l’histoire à la fois théiste et humanitaire et un discours « républicain » qui célèbre la portée universelle de la Révolution française sans appeler à de nouvelles violences. La philosophie de l’histoire s’exprime dans une gnose puissante et originale qui apparaît déjà dans les Contemplations (« Ce que dit la bouche d’ombre ») et qui est au centre du grand projet jamais achevé dont il nous reste les deux poèmes posthumes Dieu et La Fin de Satan, écrits à partir de 1855, et dont il reprendra de nombreux éléments dans ses œuvres ultérieures6. Or, comme on l’a vu, cette gnose a d’emblée une évidente portée politique : La Fin de Satan annonce la sortie de l’humanité de l’ancien ordre théologico-politique et une grande partie des dernières grandes œuvres poétiques de Hugo, de L’Année terrible aux quatre poèmes de la « tétralogie philosophique » et même à L’Art d’être grand-père célèbrent en même temps la fin du christianisme traditionnel, la Révolution française et le patriotisme républicain. Tout cela s’inscrit naturellement dans la « lutte sur deux fronts » que Hugo mène « contre l’athéisme et contre le cléricalisme » (Pierre Albouy) et qui le conduit à récuser, en même temps que l’orthodoxie catholique, les tendances réductionnistes de la science moderne7.  

Conclusion : Hugo et nous.

Ce qui se déploie là, c’est donc une gnose puissante, dont il y a d’autres exemples, sans doute moins cohérents ou moins radicaux, chez Vigny ou Lamartine. Mais il faut noter que cette gnose nouvelle se distingue sur un point décisif de celle des premiers siècles : elle hérite du christianisme l’idée du salut des ignorants, ce qui fait que, tout en magnifiant le mage poète et en glorifiant la science, elle ne réserve pas le salut aux initiés. Comme l’a montré Bénichou, ce christianisme ou, si l’on préfère, ce pseudo-christianisme évangélique se fonde sur le refus du modèle catholique du pouvoir spirituel que reprenaient peu ou prou les saint-simoniens et Auguste Comte : tout repose sur le double rejet symétrique de l’autoritarisme papiste et du scientisme naissant, que Hugo voit par ailleurs comme matérialiste. La IIIe République se construira sur d’autres compromis – elle sera plus scientiste et moins religieuse ou spiritualiste – mais elle restera fidèle à la recherche d’une synthèse entre le libéralisme et la République ou si l’on préfère entre l’orléanisme et la Convention.

Que reste-t-il aujourd’hui de tout cela ? l’humanitarisme, à tous les sens du mot, continue de jouer un rôle central, mais il y a cependant deux faits majeurs qui nous éloignent de Hugo. Le premier est que ce « progressisme » noble et généreux s’est formé avant les grandes catastrophes du XXe siècle, qui commencent précisément avec l’échec de la synthèse républicaine et pacifiste en 1914 et qui peuvent difficilement être pensées dans le cadre de la philosophie de l’histoire de Hugo ; la religion du progrès ne peut pas suffire à nous « orienter dans la pensée ». Si le courant humanitaire reste très puissant, il n’est plus porté par la croyance au progrès, qui paraît aujourd’hui à la fois trop occidentale et insuffisamment écologique. Mais, d’un autre côté, Hugo me paraît également éloigné de nous dans la manière dont il perçoit ce qu’on peut appeler la question religieuse : la religion de Hugo tirait une grande partie de sa force de la cohérence et de la puissance passées de deux adversaires – la religion traditionnelle et l’athéisme moderne – qui vivaient de leur combat même et c’est précisément sur la volonté de dépasser ce conflit que reposait la croyance dans le progrès. Les débats passionnés de l’époque de Hugo ont cessé de nous parler mais il n’est pas certain que, ce faisant, nous nous comprenions mieux nous-mêmes : nous savons confusément qu’il faut être humanitaire, mais, faute de savoir contre qui nous le sommes, nous ne savons pas pourquoi nous le devons. En reconstituant les dilemmes qu’affrontaient Hugo et ses contemporains, nous percevons peut-être plus clairement ce qui fait à la fois la grandeur et la précarité de notre liberté.